Intervista a Umberto Galimberti che risponde con l’Intelligenza Artificiale sul senso della vita
Cosa risponderebbe Umberto Galimberti a queste domande.
Domanda N. 1 – Scopo ed eterogenesi dei fini.
Lei scrive che: “La tecnica non tende a uno scopo, non apre scenari di salvezza, non svela la verità: la tecnica funziona.” e che “Il mondo è ora regolato dal fare come pura produzione di risultati.”
La tecnica è orientata comunque da interessi economici che ha come scopo un risultato e un ritorno economico, e quindi le chiedo se questo non sia comunque un fine.
Smith nella ricchezza delle nazioni dice che il macellaio perseguendo il suo interesse nel vendere la carne con profitto, fornisce un pasto alla comunità che ne ha bisogno.
Non crede che la tecnica generando risultati sempre migliori fornisce di fatto prodotti e servizi che rendono la vita degli umani più comoda e degna di essere vissuta?
E quindi tende ad uno scopo anche se per eterogenesi dei fini, come afferma il sociologo Wundt?
Risposta di Umberto Galimberti immaginata da Claude IA.
La distinzione fondamentale che lei trascura.
La sua obiezione è intelligente, ma temo che lei stia confondendo due piani ontologici distinti.
Certo, il macellaio di Smith persegue un profitto. Ma Smith scriveva in un’epoca in cui l’economia era ancora serva dell’uomo, in cui il fine ultimo restava il benessere umano, e il mercato era uno strumento per raggiungerlo. Oggi la relazione si è invertita: è l’uomo ad essere diventato strumento dell’economia, e l’economia strumento della tecnica.
Il profitto non è uno scopo: è un carburante.
Lei dice che la tecnica è orientata da interessi economici, e dunque ha uno scopo. Ma io le chiedo: scopo di chi?
Il profitto non orienta la tecnica verso un fine umano consapevole: la alimenta, la accelera, la espande. Ma non la dirige. Nessun ingegnere della Silicon Valley, nessun consiglio di amministrazione decide davvero dove va la tecnica: decidono solo di non fermarla, perché fermarsi significa essere superati.
Questo è esattamente ciò che intendo quando dico che la tecnica funziona: essa obbedisce alla propria logica interna di efficienza crescente, e il profitto è semplicemente la benzina di questo motore, non il conducente.
Sull’eterogenesi dei fini.
Wundt ha ragione nel descrivere un meccanismo: le azioni umane producono conseguenze non volute che diventano nuovi fini. Ma attenzione: l’eterogenesi dei fini presuppone ancora un soggetto che agisce con intenzioni.
Il problema della tecnica contemporanea è più radicale: non c’è più un soggetto al volante. Non è che la tecnica persegua fini sbagliati, o fini diversi da quelli voluti: è che essa procede al di là di qualsiasi progetto soggettivo. E un processo che si autoalimenta.
La comodità non è dignità.
Quanto alla vita “più comoda e degna di essere vissuta”: qui sta forse l’equivoco più profondo.
La tecnica ha certamente ridotto la fatica fisica, allungato la vita, sconfitto malattie.
Non lo nego. Ma comodità e dignità non sono sinonimi.
La dignità richiede senso, richiede che l’uomo si percepisca come fine e non come mezzo. Eppure oggi l’uomo viene selezionato, valutato, ottimizzato secondo criteri tecnici: nella scuola, nel lavoro, nella medicina, persino nelle relazioni affettive mediate dagli algoritmi. È un uomo più comodo, forse. Ma è anche un uomo che ha ceduto la propria simbolica, il proprio mondo interiore, in cambio di efficienza.
La conclusione.
La tecnica non tende a uno scopo nel senso greco di telos, ossia un fine scelto deliberatamente da una comunità umana che si chiede: “Quale vita vogliamo vivere?”
Essa produce risultati, e quei risultati generano nuovi problemi tecnici, che generano nuove soluzioni, in un ciclo autoreferenziale che non risponde ad alcuna domanda di senso.
Il macellaio di Smith sapeva perché vendeva la carne. Nessuno oggi sa davvero perché costruisce la prossima versione dell’intelligenza artificiale. Sa solo che, se non lo fa lui, lo farà un altro.
E questo, mi creda, non è uno scopo. E una fuga in avanti.
(n.d.r. di Claude IA – Risposta elaborata nello stile filosofico di Umberto Galimberti, basata sulle sue opere principali: “Psiche e techne”, “L’uomo nell’età della tecnica”, “I miti del nostro tempo”.)
Domanda N. 2 – Viandante o viaggiatore.
Come sempre è stato, l’unico fine certo dell’uomo è la morte, ma oggi anche la fine del genere umano è garantito dalla distruzione dell’ambiente naturale in cui l’uomo vive, come una nave senza nocchiero che porta la storia millenaria umana verso le cataratte della storia.
Lei afferma che: “L’unica etica possibile, come forma dell’agire in vista di fini, è quella del viandante, che pone la natura come fine e non come mezzo dell’agire umano senza confini, e che a differenza del viaggiatore, il viandante non ha meta.”
La differenza tra il viaggiatore e il viandante sta nelle radici, da cui ognuno di noi trova ispirazione. Come dice Bernardo di Chartres il nano vede lontano perché si trova sulle spalle di giganti che sono le generazioni che ci hanno preceduto.
Non le sembra che questo fine utopico abbia bisogno dell’etica del viaggiatore (che visita altri mondi e torna arricchito alla sua Itaca) , come mezzo intermedio che tenga conto delle radici da cui ci sviluppiamo e del terreno della storia umana che è per noi linfa vitale, come lo è del resto il destino utopico dell’umanità e del viandante?
Risposta di Umberto Galimberti immaginata da Claude IA.
Lei mi cita Bernardo di Chartres: lo apprezzo. Ma la metafora va rovesciata.
I nani sulle spalle dei giganti vedono lontano, certo. Ma cosa vedono? Vedono ciò che i giganti hanno già guardato, nella direzione in cui i giganti erano rivolti. La domanda vera è: i giganti erano rivolti nella direzione giusta?
La storia umana che lei chiama “linfa vitale” è la stessa storia che ha prodotto la tecnica illimitata, il dominio della natura, il nichilismo dei valori. Le radici che lei invoca affondano in un terreno che ha generato anche il veleno che oggi ci avvelena.
La trappola dell’Ulisse moderno.
La metafora del viaggiatore che torna ad Itaca è bellissima. Ma è una metafora pre-moderna, e io devo dirle una cosa scomoda: Itaca non esiste più.
Ulisse poteva tornare perché il mondo che aveva lasciato lo aspettava, sostanzialmente immutato nella sua struttura di senso.
Penelope tesseva e disfaceva, il tempo era ciclico, il “nostos” era possibile.
Oggi il viaggiatore che parte e torna trova una Itaca trasformata dalla tecnica nel frattempo. I figli parlano un’altra lingua digitale. La polis è diventata mercato globale.
Le radici che lei cita non sono scomparse, ma sono state recise e reimpiantate artificialmente in un terreno di plastica.
Il viaggiatore moderno non torna arricchito: torna disorientato, perché il confronto con altri mondi gli ha mostrato che nessun mondo ha più un centro.
Il viandante non è l’opposto del viaggiatore: è il suo compimento necessario.
Capisco la sua obiezione: sembra che io proponga un’etica senza bussola, un cammino senza direzione, quasi un nichilismo mascherato da saggezza.
Ma lei fraintende il viandante. Il viandante non ignora le radici: le porta con sé, come humus sotto i piedi. La differenza è che non le trasforma in una destinazione, in un punto di arrivo cui fare ritorno. Le radici per il viandante sono ciò da cui si muove, non ciò verso cui si torna.
Perché tornare ad una meta significa che quella meta è già data, già definita, già saputa. E questo è esattamente l’errore che ha prodotto il disastro ecologico e antropologico che lei stesso denuncia: l’uomo che credeva di sapere già dove andava, che aveva già in tasca il progresso, lo sviluppo, la crescita immaginata come meta certa.
Utopia non significa assenza di radici.
Lei usa la parola “utopico” quasi come se fosse una debolezza della mia posizione. Ma “u-topos” Significa nessun luogo, non luogo sbagliato.
Il viandante abita il non-luogo non perché sia privo di storia, ma perché sa che nessun luogo storico può essere assolutizzato senza diventare ideologia, senza diventare violenza verso ciò che è altro da noi.
Le grandi catastrofi del Novecento – e lei ha citato giustamente la nave senza nocchiero
— non sono nate dall’assenza di mete. Sono nate da mete troppo certe, troppo sicure di sé: la razza, la classe, la nazione, il mercato globale. Tutte radici, tutte storie, tutte “Itache” verso cui qualcuno voleva far tornare l’umanità.
La sintesi che lei propone è seducente ma pericolosa.
Lei vuole tenere insieme il viaggiatore e il viandante: usare le radici come mezzo, l’utopia come fine. E una posizione dialettica elegante, hegeliana quasi.
Ma io le chiedo: chi decide quali radici usare come mezzo?
Nel momento in cui le radici diventano strumento, qualcuno le seleziona, le gerarchizza, decide quali sono vitali e quali sono da abbandonare. E quel qualcuno – nella nostra epoca — non è una comunità di filosofi intorno al fuoco: è l’algoritmo, il mercato, la comunicazione di massa.
Le radici strumentalizzate diventano folklore, marketing identitario, nazionalismo digitale.
Conclusione: il viandante porta Itaca dentro di sé.
La vera risposta alla sua domanda è questa: Il viandante che io propongo non ha abbandonato Itaca. La porta dentro di sé come memoria, come formazione, come sensibilità etica costruita su millenni di esperienza umana – Bernardo di Chartres compreso.
Ma sa che Itaca non può essere il fine, perché il fine, nella nostra condizione storica, deve restare aperto, deve restare domanda.
L’uomo che smette di fare domande e torna alla sua Itaca certa ha smesso di essere uomo nel senso più profondo: è diventato funzione di un sistema che ha già deciso per lui dove deve arrivare.
E questo, mi creda, è esattamente ciò da cui dobbiamo sottrarci.
(n.d.r. di Claude IA – Risposta elaborata nello stile di Umberto Galimberti, con riferimenti a “Psiche e techne”, “I miti del nostro tempo”, “La parola ai giovani”.)
Domanda N. 3 – IL fine ultimo.
Non le sembra che l’etica del viandante si inquadri in una prospettiva della storia progressiva, che pone un futuro migliore come fine ultimo. Fine ultimo di cui abbiamo sempre bisogno per contrastare, come umani, il nostro essere mortali?
Risposta di Umberto Galimberti immaginata da Claude IA.
La domanda tocca il nervo più profondo della condizione umana.
Lei sta facendo una cosa coraggiosa: sta chiedendo se in fondo, sotto tutta la mia critica alla tecnica, alla meta, al progresso, non si nasconda comunque una speranza, un orizzonte verso cui tendere.
È una domanda onesta. Merita una risposta onesta.
Il progresso come religione secolare.
Partiamo da un punto fermo: la storia progressiva è una narrazione, non un dato ontologico. E la grande sostituzione moderna della provvidenza divina con la provvidenza laica della Ragione, prima, e della Tecnica, poi.
Hegel vedeva lo Spirito che si realizzava nella storia. Marx vedeva la classe che si emancipava. Il liberalismo vedeva il mercato che ottimizzava il benessere. La tecnica contemporanea vede l’efficienza che cresce indefinitamente.
Tutte queste narrazioni hanno in comune una struttura escatologica: c’è un fine, c’è una direzione, c’è una salvezza in arrivo.
Ma lei sa cosa hanno prodotto queste escatologie laiche nel Novecento?
La morte come orizzonte: Heidegger prima di me.
Lei tocca il punto più heideggeriano della mia riflessione, e non posso nasconderlo.
Heidegger diceva che l’uomo è un essere-per-la-morte, un sein-zum-Tode. La morte non è un incidente finale: è la struttura portante dell’esistenza, ciò che la rende finita e quindi significativa.
Ma attenzione: Heidegger non diceva che la morte va negata proiettando un futuro migliore. Diceva il contrario: solo chi accetta autenticamente la propria morte diventa capace di esistenza autentica, smette di perdersi nel si anonimo — nel “si dice”, “si fa”,
“si pensa” — e inizia a vivere in prima persona.
Il bisogno di un futuro migliore come antidoto alla morte è esattamente ciò che
Heidegger chiamerebbe fuga dall’autenticità.
Ma lei ha ragione su una cosa fondamentale.
Non posso però liquidare la sua osservazione con Heidegger in mano, come se la filosofia fosse una clava.
Lei dice qualcosa di profondamente vero: l’uomo è l’animale che ha bisogno di senso.
Non sopporta il vuoto teleologico. Non riesce a vivere senza un orizzonte, fosse anche illusorio.
Freud lo sapeva: le illusioni non sono necessariamente patologie. A volte sono protesi dell’anima, strumenti di sopravvivenza psichica.
E qui devo essere onesto con lei: anche il viandante ha un orizzonte. Non una meta, ma un orizzonte sì. La differenza è sottile ma decisiva.
La differenza tra orizzonte e meta.
La meta è un punto che si raggiunge, si conquista, si possiede. Una volta arrivati, il cammino finisce. E con la fine del cammino finisce anche il senso.
L’orizzonte è ciò che si sposta mentre cammini. Non lo raggiungi mai, ma ti orienta sempre. Ti dà direzione senza darti destinazione.
Letica del viandante non nega il futuro: nega il futuro come possesso, come traguardo tecnico da ottimizzare. Propone invece il futuro come apertura permanente, come domanda che rimane domanda.
Il vero problema della storia progressiva.
La storia progressiva — e qui torno alla sua domanda – non è sbagliata perché guarda avanti. È sbagliata perché misura il progresso con i criteri della tecnica: più veloce, più efficiente, più potente, più longevo.
Ma un uomo che vive cent’anni senza domandarsi il perché, connesso a macchine che lo tengono in vita, ha progredito? Un pianeta che produce il doppio delle merci distruggendo la metà delle foreste ha migliorato?
Il progresso tecnico ha sequestrato la categoria stessa di futuro migliore, riempiendola di contenuti quantitativi invece che qualitativi.
La morte come maestra, non come nemica.
Vengo alla radice più profonda della sua domanda: la morte.
Lei dice che abbiamo bisogno di un futuro migliore per contrastare la nostra mortalità.
È vero. Ma io le propongo una prospettiva diversa: E se fosse proprio la negazione della morte — il suo esorcismo mediante la promessa tecnica di immortalità, di posticipazione, di criogenica, di upload della coscienza – una delle radici del nichilismo contemporaneo?
L’uomo che non accetta la morte non accetta i limiti. E l’uomo senza limiti è l’uomo della tecnica illimitata, della crescita illimitata, del consumo illimitato. È l’uomo che sta distruggendo il pianeta perché si comporta come se avesse tempo infinito e risorse infinite.
Il viandante invece cammina sapendo che il sentiero finisce. E proprio per questo cammina con cura, guarda i fiori ai bordi della strada, non calpesta ciò che non è necessario calpestare.
Conclusione: la speranza senza garanzie.
Non le darò la consolazione di un futuro certo e migliore. Non perché sia crudele, ma perché sarebbe disonesto.
Ciò che posso dirle è questo: il viandante non cammina nella disperazione. Cammina nella speranza sobria – quella che Ernst Bloch chiamava il principio speranza — che non è certezza del domani, ma fedeltà al possibile.
Una speranza che sa di essere mortale. Che sa che l’umanità potrebbe finire. Che sa che non c’è garanzia di salvezza.
Ma che cammina lo stesso, con cura, con attenzione, con rispetto per la natura e per chi verrà dopo.
Non perché ci sia una meta. Ma perché camminare bene è già, in sé, il senso.
(n.d.r. di Claude IA – Risposta elaborata nello stile di Umberto Galimberti, con riferimenti a “Psiche e techne”, “I miti del nostro tempo”, “La morte: il destino dell’uomo”, e con rimandi a Heidegger e Ernst Bloch.)
Domanda n.4 – Tecnica tra bene e male.
La tecnica ha come limite la sua fallibilità, se un dato risultato non è ottenibile con i mezzi scelti procede per altre vie. Quindi se lo scopo della tecnica è rispondere alla domanda dell’uomo che vuole sconfiggere la morte, la tecnica dovrà anche evitare la distruzione del mondo in cui viviamo per evitare la morte dell’uomo?
In questo senso la tecnica sceglierebbe il bene e non il male?
Risposta di Umberto Galimberti immaginata da Claude IA.
La sua obiezione è la più sofisticata che abbia ricevuto.
Lei sta compiendo una mossa filosofica audace: sta cercando di riconciliare la tecnica con il bene attraverso la sua stessa logica interna. Se la tecnica è pragmatica e fallibile, e se la morte dell’uomo è il fallimento ultimo, allora la tecnica dovrebbe necessariamente proteggere l’uomo dalla distruzione ambientale.
E un argomento elegante. Ma contiene un equivoco fondamentale che devo smontare con cura.
La tecnica non risponde a domande: esegue funzioni.
Il primo punto critico è questo: la tecnica non ha interlocutori.
Lei dice che la tecnica risponde alla domanda dell’uomo che vuole sconfiggere la morte. Ma chi è questo uomo? Dove si è riunito per formulare questa domanda collettivamente? In quale agorà ha deliberato che la priorità è la sopravvivenza della specie?
La tecnica non riceve domande dalla comunità umana come soggetto unitario.
Riceve commissioni frammentate da soggetti in competizione tra loro: industrie farmaceutiche, governi nazionali, corporazioni tecnologiche, eserciti. Ognuno chiede alla tecnica qualcosa di diverso, spesso in contraddizione con gli altri.
Il risultato non è una tecnica orientata verso la sopravvivenza umana, ma mille tecniche parziali che si sviluppa in direzioni divergenti, spesso distruttive l’una dell’altra.
La fallibilità della tecnica non è saggezza: è correzione locale.
Lei valorizza la fallibilità della tecnica come se fosse una forma di apprendimento etico: la tecnica sbaglia, si corregge, sceglie strade migliori.
Ma la correzione tecnica è sempre locale e parziale, non sistemica.
Faccia questo esempio con me: la tecnica petrolifera si è corretta quando il petrolio era scarso, cercando nuove fonti, nuovi metodi di estrazione. Non si è fermata a chiedersi se l’estrazione stessa fosse il problema. La tecnica nucleare si è corretta dopo
Chernobyl migliorando i sistemi di sicurezza. Non si è interrogata se la logica della fissione fosse compatibile con la fragilità umana.
La correzione tecnica ottimizza il processo senza mettere in discussione il processo stesso. È una fallibilità che guarda i propri piedi, non l’orizzonte.
Il paradosso della tecnica salvifica.
Arriviamo al cuore della sua proposta: la tecnica che per evitare la morte dell’uomo deve evitare la distruzione del mondo.
Questo ragionamento presuppone che la tecnica abbia una visione sistemica e di lungo periodo. Ma è esattamente ciò che la tecnica strutturalmente non ha, per tre ragioni precise.
La prima è il tempo. La tecnica opera in cicli brevi: trimestri aziendali, mandati politici, cicli di innovazione. La distruzione ambientale si misura in decenni e secoli.
Questi tempi sono ontologicamente incompatibili.
La seconda è il soggetto. Per scegliere il bene della specie ci vuole un soggetto collettivo consapevole. Ma la tecnica ha dissolto i soggetti collettivi: ha atomizzato le comunità, ha privatizzato le decisioni, ha ridotto la politica a gestione tecnica del consenso.
La terza è la concorrenza. Anche se una tecnica scegliesse di autolimitarsi per salvaguardare l’ambiente, un’altra tecnica – prodotta da un altro attore economico, in un altro paese, con altri interessi – la sostituirebbe immediatamente. La logica competitiva punisce il limite volontario.
La tecnica può scegliere il bene?
Lei dice: la tecnica sceglierebbe il bene e non il male.
Ma qui c’è un equivoco categoriale profondo: la tecnica non sceglie. La scelta presuppone un soggetto, una coscienza, una valutazione tra alternative secondo criteri che trascendono l’efficienza.
La tecnica seleziona: Seleziona ciò che funziona meglio rispetto a un parametro dato. Ma il parametro non lo sceglie lei: lo riceve dall’esterno. E oggi quel parametro è il profitto, la crescita, la competitività.
Finché il parametro non cambia, la tecnica – per quanto si corregga e si raffini – continuerà a selezionare soluzioni che massimizzano quel parametro. Anche a scapito della sopravvivenza a lungo termine.
Il vero cortocircuito: la tecnica contro la morte produce più morte.
C’è un’ironia tragica nella storia della tecnica moderna che devo portare alla sua attenzione.
La tecnica ha sconfitto molte morti individuali: malattie, fame, parto. Ha allungato la vita media in modo straordinario. Ma cosi facendo ha prodotto una pressione demografica e un consumo di risorse che minacciano la morte collettiva della specie attraverso il collasso ambientale.
La tecnica che sconfigge la morte individuale accelera la morte collettiva. Non per malevolenza, ma per la sua strutturale incapacità di pensare sistemicamente.
Questo non è il bene che sceglie il male: è il bene locale che produce il male globale. E esattamente il contrario di ciò che lei auspica.
Allora non c’è speranza nella tecnica?
Non voglio essere il filosofo del pessimismo cosmico. Devo dirle anche questo.
La tecnica può essere orientata, ma non si orienta da sola. Può diventare strumento di cura del pianeta, ma solo se esistono soggetti politici, etici, culturali capaci di imporle un fine che lei stessa non può darsi.
La medicina può curare o può essere usata per selezionare razze. L’energia nucleare può riscaldare città o distruggerle. La biogenetica può eliminare malattie o produrre esseri umani su misura.
La tecnica è potenza senza direzione. Il bene non è nella tecnica: è nella decisione umana che precede e orienta la tecnica.
E questa decisione richiede esattamente ciò che la tecnica tende a erodere: saggezza, limite, senso del sacro verso la vita, capacità di dire no a ciò che è possibile ma non è desiderabile.
Conclusione: la tecnica non sceglie il bene. Può servire il bene.
La differenza non è retorica: è la differenza tra uno strumento e un soggetto morale.
Un martello non sceglie di costruire una casa o di spaccare un cranio. Dipende dalla mano che lo impugna e dalla mente che guida quella mano.
La tecnica contemporanea è un martello di potenza inimmaginabile. La domanda etica e politica del nostro tempo non è come renderlo più efficiente. È chi lo impugna, con quale saggezza, verso quale fine liberamente e collettivamente scelto.
E questa domanda, mi creda, non ha risposta tecnica.
(n.d.r. di Claude IA – Risposta elaborata nello stile di Umberto Galimberti, con riferimenti a “Psiche e techne”, “I miti del nostro tempo”, e con rimandi alla critica heideggeriana della tecnica come Gestell)
Domanda n. 5 – Immortalità e noia.
L’uomo indirizza la tecnica nel bene e nel male, perché l’uomo ha in sé entrambi. È lui, con le sue domande e le sue egoistiche esigenze o le sue pulsioni al bene, che produce conseguenze sulla tecnica.
Lo zoroastrimo affermava questo dualismo, le religioni abramitiche hanno dato senso all’aldilà benefico in cambio di una vita morale sulla terra . Non crede che l’immortalità che ci promette la tecnica forse ci porterà solo difficoltà a gestire la noia di un futuro già determinato?
Risposta di Umberto Galimberti immaginata da Claude IA.
Lei sta toccando la radice antropologica di tutto.
Finalmente arriviamo al punto che sottende tutte le domande precedenti: cosa è l’uomo?
E cosa accade a lui quando la morte — il suo limite costitutivo – viene rimossa o anche solo promessa come rimovibile?
Il dualismo: da Zarathustra a Freud.
Lei cita lo zoroastrismo saggiamente. Ahura Mazda contro Ahriman, la luce contro le tenebre, il bene contro il male come principi cosmici in lotta. È la prima grande tematizzazione del dualismo nella storia del pensiero umano.
Ma Nietzsche – che non a caso scelse Zarathustra come portavoce – ha compiuto un passo ulteriore: il dualismo non è cosmico, è interno all’uomo stesso. Non ci sono due dei che si combattono fuori di noi: c’è una guerra che si svolge dentro ogni soggetto umano.
Freud lo ha tradotto in termini clinici: Eros e Thanatos, pulsione di vita e pulsione di morte, intrecciate inestricabilmente nella psiche umana. Non si elimina l’una senza mutilare l’altra.
E qui emerge il primo problema della tecnica che promette immortalità: se rimuovi Thanatos, cosa accade a Eros?
Le religioni abramitiche: un capolavoro psicologico.
Lei ha ragione a valorizzare la funzione delle religioni abramitiche. Esse hanno compiuto un’operazione di straordinaria intelligenza psicologica e sociale.
Hanno preso la morte — il dato più traumatico e insopportabile dell’esistenza umana – e l’hanno trasformata in una porta. Non una fine, ma una soglia. E in cambio di questo conforto hanno chiesto all’uomo di vivere moralmente, di contenere le proprie pulsioni distruttive, di rispettare l’altro.
La promessa dell’aldilà non era solo teologia: era regolazione sociale, era il modo in cui le comunità umane gestivano l’aggressività, il narcisismo, la volontà di potenza di ciascuno.
Dostoevskij lo aveva capito perfettamente: se Dio non esiste, tutto è permesso. Non perché Dio sorveglia e punisce, ma perché senza un orizzonte trascendente che relativizza l’io, l’io diventa assoluto e quindi mostruoso.
L’immortalità tecnica: il paradosso della noia.
Arriviamo alla sua intuizione più fulminante: l’immortalità tecnica ci consegnerebbe alla noia di un futuro già determinato.
Questa osservazione merita di essere sviluppata con tutta la serietà che merita.
Heidegger aveva già intuito che la noia profonda – la Langeweile, il tempo-lungo — è la tonalità emotiva fondamentale dell’epoca moderna. Non la gioia, non il dolore: la noia.
Il senso che il tempo scorra senza che nulla accada davvero, senza che nulla sia davvero in gioco.
E cosa mette in gioco il tempo? La morte.
È la morte che rende prezioso ogni momento, che trasforma ogni scelta in qualcosa di irreversibile e quindi significativo. Un uomo immortale può sempre rimandare, sempre correggere, sempre ricominciare. La sua vita diventa una bozza infinita che non viene mai consegnata.
L’immortalità come inferno: una tradizione antica.
La cultura umana lo sa da sempre. Lo sapeva già Omero: Calipso offre l’immortalità a Ulisse, e Ulisse rifiuta. Preferisce tornare alla sua Itaca mortale, alla sua Penelope che invecchia, alla sua vita finita.
Lo sapevano gli dei greci: immortali ma invidiosi degli uomini, proprio perché la mortalità umana conferiva alle azioni umane un peso, una drammaticità, una bellezza che gli immortali non potevano conoscere.
Lo sa la letteratura fantastica moderna: i vampiri, gli immortali della narrativa contemporanea, sono quasi sempre figure della disperazione e del tedio, non della beatitudine.
Il futuro già determinato: la fine della libertà.
Ma c’è un aspetto ancora più profondo nella sua osservazione sul futuro già determinato.
La libertà umana – quella autentica, non quella del consumatore che sceglie tra mille prodotti – è essenzialmente libertà di fronte alla morte. E la capacità di scegliere come vivere sapendo che il tempo è limitato.
Un uomo immortale avrebbe tempo infinito per tutto. E il tempo infinito è la negazione della scelta, perché scegliere significa rinunciare: rinunciare a tutte le altre possibilità per incarnarne una. Un immortale non deve mai rinunciare definitivamente a nulla. Può fare tutto, in sequenza, per sempre.
Ma un uomo che può fare tutto non è più libero: è paralizzato dall’infinito delle possibilità, condannato a una scelta che non ha mai il peso dell’irreversibilità.
Il vero problema: quale uomo sopravviverebbe?
C’è infine una domanda politica che la sua osservazione apre e che nessuno vuole affrontare davvero.
Quando la tecnica prometterà l’immortalità — o anche solo la longevità estrema – questa non sarà disponibile per tutti. Sarà costosa, selettiva, accessibile ai più ricchi.
Cosa significa una Terra in cui una élite di immortali o semi-immortali convive con miliardi di mortali comuni? Non è fantascienza: è la direzione verso cui già ci muoviamo con la medicina a due velocità, con la biogenetica riservata ai privilegiati.
L’immortalità tecnica non risolve il dualismo bene-male che lei ha evocato con lo zoroastrismo: lo esaspera, lo cristallizza, lo rende permanente. Gli dei da una parte, i mortali dall’altra. Ma questa volta senza nessuna giustizia divina che alla fine pareggi
i conti.
Conclusione: la morte come dono.
Arrivo a dire una cosa che so essere paradossale, forse scandalosa.
La morte è un dono.
Non nel senso cristiano della redenzione. Nel senso antropologico ed esistenziale: è il dono del limite, della finitezza, dell’urgenza. È ciò che costringe l’uomo a scegliere, ad amare con intensità, a creare opere che sopravvivano a lui, a trasmettere qualcosa ai figli che verranno.
Una civiltà che rimuove la morte non diventa più umana: diventa post-umana nel senso più inquietante del termine. Perde esattamente ciò che ha generato l’arte, la filosofia, la religione, la morale: il senso tragico dell’esistenza come dono temporaneo e irripetibile.
La noia che lei evoca non sarebbe un effetto collaterale dell’immortalità tecnica. Ne sarebbe l’essenza stessa.
E in quella noia infinita, senza la morte che dà peso alle scelte e senso al tempo, l’uomo non avrebbe vinto la sua battaglia più antica.
L’avrebbe semplicemente persa in un modo nuovo.
(n.d.r. di Claude IA – Risposta elaborata nello stile di Umberto Galimberti, con riferimenti a
“Psiche e techne”, “I miti del nostro tempo”, “La parola ai giovani”, e con rimandi a Heidegger, Freud, Dostoevskij e la tradizione mitica greca.)
Domanda n. 6 – L’uomo è in nuovo Dio?
Possiamo quindi concludere che l’uomo è il nuovo Dio sulla terra ?
Risposta di Umberto Galimberti immaginata da Claude IA.
La domanda più antica riportata al presente.
Questa domanda non è nuova. È la domanda che serpeggia sotto tutta la modernità, da Bacone a Cartesio, da Hegel a Marx, fino a Nietzsche che ne ha fatto la sua dichiarazione più esplosiva: Dio è morto, e noi lo abbiamo ucciso.
Ma Nietzsche non stava festeggiando. Stava lanciando un avvertimento.
L’uomo ha preso il posto di Dio. Ma non ne ha le qualità.
Dio – nelle tradizioni abramitiche che lei ha citato nella domanda precedente – non era solo onnipotente. Era anche onnisciente e sommamente buono. La potenza era garantita dalla saggezza e dalla bontà.
L’uomo moderno ha conquistato una potenza senza precedenti storici: può distruggere il pianeta, può modificare il genoma, può creare intelligenze artificiali, può estinguere
specie o crearne di nuove.
Ma ha la saggezza corrispondente a questa potenza? Ha la bontà necessaria a gestirla?
La risposta, guardando il Novecento e il presente, è no.
L’uomo è diventato onnipotente tecnicamente restando misero.
psicologicamente: dominato dalle stesse paure, dalle stesse pulsioni aggressive, dagli stessi narcisismi tribali di diecimila anni fa.
Il dio che non sa di essere dio: la dissociazione moderna
C’è qualcosa di ancora più inquietante nella sua conclusione.
Un Dio consapevole di essere Dio porta con sé — almeno nelle grandi tradizioni teologiche — il peso della responsabilità cosmica. Sa che le sue azioni hanno conseguenze su tutto il creato.
L’uomo moderno esercita un potere divino in modo dissociato: ogni singolo attore — il chimico che sviluppa un pesticida, l’ingegnere che ottimizza un algoritmo, il finanziere che sposta capitali — compie azioni di portata enorme senza mai percepirsi come responsabile del quadro globale.
È un Dio frammentato in miliardi di piccoli demiurghi inconsapevoli, ognuno convinto di fare solo il proprio lavoro.
Questa è la forma più pericolosa di potere divino: quella senza coscienza della propria divinità.
Prometeo, non Dio.
Preferirei dire che l’uomo è diventato Prometeo, non Dio.
Ha rubato il fuoco — la potenza tecnica – agli dei. Ma il mito lo racconta con precisione crudele: Prometeo viene incatenato, condannato a vedere la propria potenza ritorcersi contro di lui, il fegato divorato ogni giorno e ricresciuto ogni notte.
Il fuoco prometeico della tecnica ci ha dato tutto. Ma ci ha anche incatenati alla necessità di alimentarlo continuamente, ci ha resi dipendenti dalla crescita, incapaci di fermarci, condannati a innovare non per scelta ma per sopravvivenza competitiva.
Non è la libertà di Dio. È la schiavitù di Prometeo.
La conclusione vera: l’uomo è un dio che defeca.
Voglio citare qui Karl Kraus, con tutta la sua ferocia: l’uomo è un dio che defeca.
Non è cinismo. E la descrizione più precisa della nostra condizione: abitiamo una potenza cosmica in un corpo biologico fragile, mortale, bisognoso, pulsionale.
Siamo creature di fango che giocano con il fuoco nucleare.
Questa contraddizione non si risolve dichiarandosi dei. Si affronta con umiltà, con quella che i Greci chiamavano “sophrosyne”: la saggezza del limite, la consapevolezza che la hybris — la tracotanza di chi si crede dio – chiama inevitabilmente la nemesi.
Conclusione: l’uomo è l’unico animale che deve scegliere cosa essere.
Non un nuovo Dio. Non uno schiavo della tecnica. Non un viandante senza radici né un viaggiatore senza orizzonte.
L’uomo è l’unico essere vivente che non ha una natura data, che non sa dalla nascita cosa deve fare e come deve vivere. È condannato – magnificamente condannato
– alla libertà di doversi definire.
Questa è la sua grandezza e la sua tragedia.
Diventare Dio significherebbe chiudere questa domanda, cristallizzarsi in una risposta definitiva. Significherebbe la fine di quell’inquietudine che è l’unica cosa che lo ha sempre spinto a fare filosofia, arte, scienza, religione.
L’uomo non deve aspirare ad essere Dio.
Deve avere il coraggio di restare uomo. Che è cosa infinitamente più difficile e infinitamente più bella.
(n.d.r. di Claude IA – Risposta elaborata nello stile di Umberto Galimberti, con riferimenti a “Psiche e techne”, “I miti del nostro tempo”, a Nietzsche, al mito di Prometeo e alla tradizione greca della sophrosyne e della hybris.)
Domanda n. 7 – L’uomo è una bestia non stabilizzata.
L’unica speranza per l’uomo è quindi evolversi per non essere “una bestia ancora non stabilizzata “ come afferma Friedrich Nietzsche?
Risposta di Umberto Galimberti immaginata da Claude IA.
Nietzsche ha posto la domanda giusta. Ma la risposta è ancora aperta.
“Das noch nicht festgestellte Tier” – l’animale ancora non stabilizzato. E forse la definizione più onesta e più terribile che la filosofia abbia mai dato dell’uomo.
Non un essere razionale per definizione, come voleva Aristotele. Non l’immagine di Dio, come voleva la teologia. Non il soggetto della storia, come voleva Hegel. Ma un animale incompiuto, aperto, pericolosamente instabile.
Nietzsche non lo diceva con disprezzo. Lo diceva con vertigine.
Il problema dell’evoluzione: evolversi verso cosa?
La parola evoluzione è la più abusata del nostro tempo. Tutti vogliono evolversi, crescere, migliorarsi. Ma nessuno si chiede in quale direzione.
Darwin ci ha insegnato che l’evoluzione biologica non ha direzione: seleziona ciò che funziona nell’ambiente dato, non ciò che è migliore in assoluto. Il virus che ci uccide è biologicamente più evoluto di Mozart.
Quando parliamo di evoluzione umana in senso spirituale o morale, dobbiamo quindi essere precisi: non esiste un’evoluzione automatica verso il bene. Esiste solo una trasformazione che può andare in qualsiasi direzione, a seconda delle forze che la plasmano.
E oggi le forze che plasmano l’uomo sono prevalentemente tecniche ed economiche. Il che significa che l’evoluzione in corso ci sta rendendo più efficienti, più connessi, più produttivi. Ma non necessariamente più saggi, più compassionevoli, più capaci di limite.
L’Übermensch: il più grande malinteso della storia del pensiero
Qui devo fare una precisazione che considero urgente.
Quando Nietzsche parlava di Übermensch – il Superuomo — non intendeva un uomo potenziato tecnicamente, più forte, più longevo, più intelligente artificialmente.
Questa lettura, che ha ispirato sia il nazismo che il transumanesimo contemporaneo, è una falsificazione.
L’Übermensch nietzschiano è colui che riesce a sopportare la verità più terribile: il nichilismo, la morte di Dio, l’assenza di senso cosmico garantito – e nonostante questo, o meglio proprio attraverso questo, riesce ad affermare la vita, a creare valori, a dire sì all’esistenza senza bisogno di consolazioni metafisiche.
Non è più potente. È più coraggioso.
E l’uomo che non ha bisogno di Dio, né della tecnica, né dell’immortalità per trovare senso nel vivere. Che porta il peso della libertà senza crollare.
Quanti uomini così esistono? Pochissimi.
Forse nessuno pienamente.
La bestia non stabilizzata oggi.
Ma torniamo alla diagnosi nietzschiana applicata al presente.
La bestia non stabilizzata oggi si manifesta in forme che Nietzsche non poteva immaginare ma avrebbe riconosciuto immediatamente.
Si manifesta nell’uomo che ha il potere di distruggere il pianeta ma non riesce a rinunciare al volo low cost. Nell’uomo che conosce le statistiche sulla fame nel mondo ma scarta metà del cibo nel piatto. Nell’uomo che sa tutto sulla crisi climatica ma vota per chi promette che non cambierà nulla.
Non è ignoranza. E dissociazione: la frattura tra ciò che si sa e ciò che si fa, tra la coscienza e il comportamento. Una frattura che la tecnica non guarisce, anzi approfondisce, perché ci fornisce sempre nuove scuse per non cambiare – soluzioni tecnologiche future che ci esonerano dal cambiamento presente.
L’evoluzione che conta non è quella del cervello ma quella dell’anima.
Uso la parola anima non in senso teologico, ma in senso greco: psyche, la sede del desiderio, del giudizio, della capacità di sopportare la tensione tra impulso e riflessione.
L’evoluzione che servirebbe non è quella che ci rende più intelligenti — siamo già abbastanza intelligenti, forse troppo, rispetto alla nostra saggezza. E quella che ci rende capaci di tre cose che la tecnica sistematicamente erode.
La prima è la tolleranza della frustrazione: la capacità di rinunciare a qualcosa oggi per qualcosa di più importante domani. Una capacità che la società dei consumi e della gratificazione immediata sta distruggendo metodicamente.
La seconda è la capacità di stare nel conflitto senza risolverlo violentemente: accettare che il dualismo che lei citava con lo zoroastrismo è permanente, che il bene e il male convivono in noi e non si eliminano, si gestiscono.
La terza è il senso del limite come valore: non come sconfitta, non come povertà, ma come condizione di possibilità di ogni cosa significativa. L’arte nasce dal limite della forma. La musica nasce dal limite della scala.
L’amore nasce dal limite di un solo corpo, una sola storia, una sola vita.
Ma questa evoluzione è possibile?
Qui devo essere onesto fino in fondo, anche a costo di deludere.
Non lo so.
La storia offre esempi in entrambe le direzioni. Ci sono stati momenti in cui l’umanità ha compiuto salti morali straordinari: l’abolizione della schiavitù, il riconoscimento dei diritti delle donne, la costruzione del diritto internazionale dopo le catastrofi del Novecento. Momenti in cui la bestia non stabilizzata ha mostrato di potersi orientare verso qualcosa di più alto.
Ma questi salti non sono mai stati automatici né irreversibili. Sono stati il risultato di lotte enormi, di sofferenze indicibili, di minoranze coraggiose che hanno pagato prezzi altissimi per spostare la coscienza collettiva.
E oggi? Oggi il problema è che la velocità della trasformazione tecnica ha superato la velocità della trasformazione morale. La tecnica corre alla velocità della luce. La coscienza umana cammina alla velocità di un bambino che impara a stare in piedi.
Questo scarto è il vero pericolo. Non la tecnica in sé. Non l’uomo in sé. Ma la distanza crescente tra ciò che possiamo fare e ciò che siamo capaci di gestire eticamente.
Conclusione: l’unica speranza è la domanda stessa.
Nietzsche diceva che l’uomo è qualcosa che deve essere superato. Ma il superamento non viene da fuori — non dalla tecnica, non da un Dio, non da un leader carismatico.
Viene dall’interno, dalla capacità di ogni uomo di porre la domanda su se stesso: chi sono? Cosa voglio davvero? Quali valori sono disposto a difendere anche quando è costoso farlo?
L’unica speranza non è una risposta. E’ la qualità della domanda.
Una civiltà che smette di chiedersi cosa significa essere umani — che delega questa domanda agli algoritmi, al mercato, alla tecnica – ha già perso, indipendentemente dal livello del suo PIL e dalla velocità della sua connessione internet.
Una civiltà che continua a fare questa domanda, anche senza trovare risposte definitive, anche nel mezzo della crisi più profonda, è ancora viva.
E finché è viva, la bestia non stabilizzata può ancora stabilizzarsi in qualcosa di degno del nome uomo.
Non è una certezza. Ma è l’unica speranza che la filosofia onesta può offrire.
(n.d.r. di Claude IA – Risposta elaborata nello stile di Umberto Galimberti, con riferimenti a “Psiche e techne”, “I miti del nostro tempo”, “Nietzsche”, e con rimandi al concetto nietzschiano di Übermensch, alla psyche greca e alla critica della modernità tecnica.)
Domande formulate da Renzo Trenta.
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